解脱英文单词-解脱者英文

A. 描写世界的成语有哪些

驰名中外

鼎鼎有名

大名鼎鼎

赫赫有名

举世闻名

举世瞩目

名满天下

如雷贯耳

遐迩闻名

名扬四海

闻名遐迩

举世闻名_成语解释

拼音：jǔ

shì

wén

míng

释义：举世：全世界。全世界都知道。形容非常著名。

出处：北齐·颜之推《颜氏家训·杂艺》：“王逸少风流才士，萧散名人。举世但知其书，翻以能自蔽也。”

例句：中国的象牙雕刻是杰出的，北京的山水人物和广州的花卉动物牙雕，尤其～。

秦牧《高高翘起的象鼻子》

B. 形容世界的成语

五湖四海 [wǔ hú sì hǎi]

生词本

基本释义 详细释义

指全国各地，有时也指世界各地。现有版时也比喻广泛权的团结。

出 处

唐·吕岩《绝句》：“斗笠为帆扇作舟；五湖四海任遨游。”

例 句

1. 来自～的人们，为了实现四化这个共同的目标，走到一起来了。

近反义词

近义词

四面八方 五洲四海

C. 形容世界的成语有哪些

五湖copy四海

拼音：wǔ hú sì hǎi

解释：指全国各地，有时也指世界各地。 现有时也比喻广泛的团结。

出处：唐·吕岩《绝句》：“斗笠为帆扇作舟；五湖四海任遨游。”

造句：来自五湖四海的同学们能相聚在一起，真是有缘！

四面八方

拼音：sì miàn bā fāng

解释：指各个方面或各个地方。

造句：这座城市有数条铁路通向祖国的四面八方。

五洲四海

拼音：wǔ zhōu sì hǎi

解释：泛指世界各地。

造句：作为一名拍摄自然风光的报刊记者，他的足迹遍及五洲四海。

D. 形容“世界之大”的成语有哪些

1、江南海北 [ jiāng nán hǎi běi ]

翻译:大江之南，大海之北。形容地域广阔，

出处：魏·明帝《赦辽东吏民公文》：“书传所载也，江南海北有万里之限，辽东君臣，无怵惕之患。”译文：据书中记载，大江之南，大海之北没有限制，辽阔的东君，没有什么祸患。

2、无边无际[wú biān wú jì]

翻译:际：边缘处。形容范围极为广阔。

出处： 清·钱采《说岳全传》第66回：“白茫茫一片无边无际，原来是太湖边上。”

3、一望无边[yī wàng wú biān]

翻译:意思是一眼看不到边际，形容地域十分辽阔。

出处：近代.周而复《上海的早晨》第四部：“在鄱阳湖旁边的一座大山上，太阳刚刚出来，把一望无边的湖水照得金光闪闪。”

4、无边无涯 [ wú biān wú yá ]

翻译:世界之大，形容一块区域没有边界。或者没有边际。

出处：近代.沈从文《长河·人与地》：“孩子还肯向上,心窍子被书读开了,机缘又好,到后考入省立师范学堂,作父亲的就一面更加克勤克俭过日子,一面却在儿子身上做着无边无涯的荒唐好梦。”

5、须弥芥子 [ xū mí jiè zǐ ]

翻译:意思是偌大一个须弥山塞进一粒小小的菜籽之中刚刚合适。形容佛法无边，神通广大。也形容世界很大，可以容下万物。

出处：近代.鸠摩罗什《维摩经不思议品》：“若菩萨住是解脱者，以须弥之高广，内芥子中，无所增减。”译文：“如果说菩萨住是解脱的人，偌大一个须弥山塞进一粒小小的菜籽之中刚刚合适，没有什么大小差异。

E. 形容世界 成语

惨绝人寰人寰：人世。世界上再没有比这更惨痛的事。形容惨痛到了极点。

大千世界佛教用语，世界的千倍叫小千世界，小千世界的千倍叫中千世界，中千世界的千倍叫大千世界。后指广大无边的人世。

遁入空门遁：逃遁；空门：指佛教，因佛教认为世界是一切皆空的。指出家。避开尘世而入佛门。

功成行满功：世界各地；行：善行。封建迷信指功德成就，道行圆满。

功行圆满功：世界各地；行：善行。封建迷信指功德成就，道行圆满。

功德无量世界各地：功业和德行；无量：无法计算。旧时指功劳恩德非常大。现多用来称赞做了好事。

海内无双海内：四海之内，旧指中国，现亦指世界各地。四海之内独一无二。

举世无双全世界找不到第二个。

举世无敌世界上没有能胜得过的。

举世闻名全世界都知道。形容非常著名。

举世瞩目全世界的人都注视着。

朗朗乾坤朗朗：明朗、清亮；乾坤：原是《周易》中的两个卦名，这里指天地、世界等。形容政治清明，天下太平。

梦幻泡影佛教用语。认为世界上的事物都象梦境、幻术、水泡和影子一样空虚。后比喻空虚而容易破灭的幻想。

普天率土普天：整个天下；率土：指四海之内。指全中国或全世界。

如登春台春台：美好的旅游、观光的地方，比喻极好的生活环境。好象生活在幸福的太平世界里。

世外桃源原指与现实社会隔绝、生活安乐的理想境界。后也指环境幽静生活安逸的地方。借指一种空想的脱离现实斗争的美好世界。

四大皆空四大：古印度称地、水、火风为“四大”。佛教用语。指世界上一切都是空虚的。是一种消极思想。

天下大乱天下：指中国或世界。全国或全世界的局势动荡不安。

四海之内皆兄弟世界各国的人民都象兄弟一样。

万劫不复佛教称世界从生成到毁灭的一个过程为一劫，万劫就是万世的意思。指永远不能恢复。

五湖四海指全国各地，有时也指世界各地。现有时也比喻广泛的团结。

凡胎肉眼凡人的只能看见尘俗世界的眼睛。

河沙世界指多如恒河沙数的佛世界。语本《金刚经·一体同观分》：“是诸恒河所有沙数，佛世界如是，宁为多不？”

鸿蒙初辟鸿蒙：古人认为天地开辟之前是一团浑沌的元气。开天辟地。指刚刚开始出现人类世界。

举世皆知举：全；皆：都。全世界的人都知道。

清平世界太平世界。

人间天上人世社会和神仙世界。指景物极美好的处所。多比喻境遇完全不同。

五洲四海泛指世界各地。

扬名四海扬名：传播名声。四海：古人认为中国四境有海环绕，故以“四海”代指全国各处；也指世界各地。指名声传遍各地。

一佛出世①佛教认为世界每经历一小劫，有一佛出世。②引申为难得之意。③犹一佛出世，二佛生天。

又红又专具有无产阶级的世界观，又掌握专业知识和专门技术。

四海皆兄弟〖解释〗世界各国的人民都象兄弟一样。同“四海之内皆兄弟”。

登界游方〖解释〗登上天界，游历四方。指周游世界。

花锦世界〖解释〗指繁华之地。同“花花世界”。

西方净土〖解释〗佛教语。西方之极乐世界，即佛国。

F. 形容“世界”的词语有哪些

大千世界、朗朗乾坤、世外桃源、举世闻名、举世无双等等。

大千世界：佛教用语，世专界的千属倍叫小千世界，小千世界的千倍叫中千世界，中千世界的千倍叫大千世界。后指广大无边的人世。

朗朗乾坤：指天地、世界等。形容政治清明，天下太平。

世外桃源：原指与现实社会隔绝、生活安乐的理想境界。后也指环境幽静生活安逸的地方。

举世闻名：全世界都知道，形容非常著名。

举世无双：全世界找不到第二个。

G. 形容世界的的四字成语有哪些

无奇不有、五彩缤纷、五花八门、妙趣横生、出人意料、日新月异、异想天开、光怪陆离、奇闻异事。

1、五彩缤纷 [ wǔ cǎi bīn fēn ]

解释：指颜色繁多，非常好看。

出自：清·吴趼人《二十年目睹之怪现状》：“铺设得五彩缤纷。”

释义：设置得颜色繁多，非常好看。

2、五花八门 [ wǔ huā bā mén ]

解释：比喻花样繁多或变幻多端。

出自：《虞初新志·孙嘉淦》:“伏龙以西，群峰乱峙，四布罗列，如平沙万幕，八门五花。”

释义：伏龙山东面，很多山峰杂乱地耸立着，布满了东面的地面，就像在平坦的沙滩上支起了的营帐，各种各样都有。

3、日新月异 [ rì xīn yuè yì ]

出自：《礼记·大学》:“苟日新，日日新，又日新。”

解释：每天每月都有新的变化。形容发展、进步很快：祖国的面貌～。

释义：如果能够一天新，就应保持天天新，新了还要更新。也喻指从勤于省身和动态的角度来强调及时反省和不断革新，加强思想革命化的问题关键。

4、妙趣横生 [ miào qù héng shēng ]

解释：洋溢着美妙意趣（多指语言、文章或美术品）。

出自：秦牧《艺海拾贝·艺术力量和文笔情趣》：“好些平常的事物，在卓越的作者笔下妙趣横生，他们借助的重要手段之一，就是运用譬喻。”

5、无奇不有 [ wú qí bù yǒu ]

解释：什么奇怪的事物都有。

出自：清·吴趼人《二十年目睹之怪现状》第九回：“上海地方，无奇不有。”

释义：上海这个地方，什么养的人什么样的事情都会有。

H. 形容全世界都很有名的四字词语是什么

赫赫有名、遐迩闻名、举世闻名、大名鼎鼎、如雷贯耳

一、赫赫有名

白话释义：赫赫：显著盛大的样子。声名非常显赫。

朝代：晋

作者：常璩

出处：晋·常璩《华阳国志·先贤士女》：“临州郡虽无赫赫之名；及去；民思之。”

翻译：在各州郡虽然没有显赫的名声；当他离开；百姓思念他。

二、遐迩闻名

白话释义：遐：远；迩：近。形容名声很大，远近都知道。

朝代：唐

作者：玄奘

出处：唐·玄奘《大唐西域记》：“重学敬德；遐迩著闻。”

翻译：重学敬德；远近都知道

三、举世闻名

白话释义：玄奘

朝代：北齐

作者：颜之推

出处：北齐·颜之推《颜氏家训·杂艺》:“王逸少风流才士，萧散名人。举世但知其书，翻以能自蔽也。”

翻译：王逸少风流才士，萧散名人。整个世界只知道他的书，反而以能遮住自己的。”

四、大名鼎鼎

白话释义：鼎鼎：盛大的样子。形容名气很大。

朝代：清

作者：李宝嘉

出处：清·李宝嘉《官场现形记》：“你一到京打听人家；像他这样大名鼎鼎；还怕有不晓得的。”

翻译：你一到京打听人家；像他这样盛大的样子；还怕有不晓得的

五、如雷贯耳

白话释义：形容一个人的名声很大。

朝代：元

作者：郑廷玉

出处：·郑廷玉《楚昭公》：“久闻元帅大名；如雷贯耳。”

翻译：早就听说元帅大名；如雷贯耳

I. 形容世界的的四字成语

大千世界 [ dà qiān shì jiè ]

基本释义 详细释义

[ dà qiān shì jiè ]

佛教用语，世界版的千倍权叫小千世界，小千世界的千倍叫中千世界，中千世界的千倍叫大千世界。后指广大无边的人世。

出 处

宋·释普济《五灯会元》：“遍观三千大千世界；觅普贤不可得见；而来白佛；佛曰：“‘汝但于静三昧中起一念；便见普贤。’”

J. 形容出去看世界的成语有哪些

走南闯北 [zǒu nán chuǎng běi]

指走过南方北方不少地方。泛指闯荡。也形容到过的地方很多，见过世面，生活经验丰富

中文名:走南闯北

外文名:Traversed the South and the North

拼音:zǒu nán chuǎng běi

中文解释:指走过南方北方不少地方。指走过南方北方不少地方。泛指闯荡。也形容到过的地方很多，见过世面，生活经验丰富

英文释义：roam all over the country;travel extensively;journey north and south

出处：老舍《龙须沟》第二幕：“这年月呀，女人尊贵啦，跟男人一样可以走南闯北的。”

示例：他自小走南闯北，见过许多大世面。

反义词：足不出户

游山玩水 [yóu shān wán shuǐ]

游山玩水指的是游览、玩赏山水景物。出自于宋·释道原《景德传灯录》卷十九：“问：‘如何是学人自己？’师曰：‘游山玩水去。’”旅游可以让人陶冶情操，放松心情

游山玩水

中文名:游山玩水

外文名:vistit scenes at differene spots

出处:《景德传灯录》卷十九

成语解释

游览、玩赏山水景物。

成语典故

出处:宋·释道原《景德传灯录》卷十九：“问：‘如何是学人自己？’师曰：‘游山玩水去。’”

词语辨析

例句

每与源～，吊古寻幽，赏月吟风，怡情遣兴，诗赋文词，山川殆遍。 明·冯梦龙《喻世明言》卷三十。 朱自清《经典常谈·诗第十二》：“最爱游山玩水，常常领了一群人到处探奇访胜。”

成语用法

作谓语、宾语；指旅游。

拼音

yóu shān wán shuǐ

近义词

观山玩水、游山逛水

周游列国 [zhōu yuó liè guó]

孔子周游列国是从鲁国出发，大致走了卫国、曹国、宋国、齐国、郑国、晋国、陈国、蔡国、楚国、等地。现如今大致路线曲阜——菏泽——长垣——商丘——夏邑——淮阳——周口——上蔡——罗山，然后原路返回。”从55岁到68岁，孔子带着他的若干亲近弟子，用了十几年的时间在鲁国周边游历。从《孔子历史地图集》书内“孔子周游列国图”标注的线路图来看，孔老夫子当时周游的，有卫、曹、宋、郑、陈、蔡、楚诸国。说起来不算少，但大多是春秋时期的蕞尔小国。楚算是大国，但孔子只到了楚国的边境。孔子还打算西去晋国，但由于时局不好，结果只是在黄河边上感慨了一番，“美哉！水洋洋乎，丘之不济，命也夫！”最终连黄河也没过。

出自论语，现用于旅行。

中文名:周游列国

外文名:zhou you lie guo

用法:作谓语、宾语；指旅行

含义:周游：全都走到，游遍。

释义

含义：周游：全都走到，游遍。列：各个(诸侯国)。原指孔丘带着他的学生周游当时的许多国家，希望得到重用，以便推行儒家的政治主张。后指走遍各地。

《周游列国》：“孔子的学生说：‘鲁君不办正事，咱们走吧！’打那以后，孔子离开鲁国，带着一批学生周游列国，希望找个机会实行他的政治主张。”

示例扁鹊深入民间，‘～’，‘随俗为变’，解除人。

出处明 冯梦龙 清蔡元放 《东周列国志》第七十八回：“（孔子）有圣德，好学不倦。周游列国，弟子满天下，国君无不敬慕其名，而为权贵当事所忌，竟无能用之者。

运用1.曹余章《上下五千年·孔子周民疾病的痛苦。 2.陶铸《崇高的理想》

起源

春秋时期，孔子带领他的学生们到各诸侯国游学，因孔子的观念在当时乱世是难以践行的，因而在各国都受到冷遇。一次孔子与弟子走散，孔子呆在东门旁发呆，子贡问郑国人孔子在何处。郑国人说东门边有个老头子像一只丧家之狗在发呆。鲁哀公2年（孔子59岁），孔子离开卫国经曹、宋、郑至陈国，在陈国住了三年，吴攻陈，兵荒马乱，孔子便带弟子离开，楚国人听说孔子到了陈、蔡交界处，派人去迎接孔子。陈国、蔡国的大夫们知道孔子对他们的所作所为有意见，怕孔子到了楚国被重用，对他们不利，于是派服劳役的人将孔子师徒围困在半道，前不靠村，后不靠店，所带粮食吃完，绝粮7日，最后还是子贡找到楚国人，楚派兵迎孔子，孔子师徒才免于一。孔子64岁时又回到卫国，68岁时在其弟子冉求的努力下,被迎回鲁国，但仍是被敬而不用。

观风察俗 [guān fēng chá sú]

指观察国风民俗

中文名: 观风察俗

出处:《史通·载文》

成语解释

成语词条： 观风察俗

成语发音： guān fēng chá sú

成语释疑： 指观察国风民俗。

成语典故

成语出处： 唐·刘知几《史通·载文》：“其理谠而切，其文简而要，足以惩恶劝善，观风察俗者矣。”

词语辨析

成语用法： 作谓语、定语；用于书面语。

怎么意识呼吸而不干扰呼吸、觉知思想而不控制思想？

5W1H原则是什么，有句话说计划不如变化，既然如此，为何还要进行计划？

5W+1H就是对工作进行科学地分析，对某一工作在调查研究的基础上，就其工作内容（What）、责任者（Who）、工作岗位（Where）、工作时间（When）、怎样操作（How）以及为何这样做（Why），进行书面描述，并按此描述进行操作，达到完成职务任务的目标。

凡事预则立，不预则废。计划是很重要的事情。任何事都有两面性，正过来说，反过来说都有道理，不能只偏信于某一方。

举例说明如何运用5W1H进行计划工作。

5w1h主要是指时间、地点、人物、事件、原因、怎么做这几个方面，主要是工作记录这方面的事情，其他你可以按照理解的做，望采纳

解释计划内容5W1H

5W1H是管理工作中对目标计划进行分解和进行决策的思维程式。它对要解决问题的目的、物件、地点、时间、人员和方法提出一系列的询问，并寻求解决问题的答案。这六个问题是：

（1）Why——为什么干这件事？（目的）；

（2）What——怎么回事？（物件）；

（3）Where——在什么地方执行？（地点）；

（4）When——什么时间执行？什么时间完成？（时间）；

（5）Who——由谁执行？（人员）；

（6）How——怎样执行？采取那些有效措施？（方法）。

武侠小说 有句话 既然如此又有什么放不下

你好，尊敬的百度知道使用者朋友，很高兴为你解答问题！

现在的人生活要想过好，

就应该拿得起放得下，

这样才能活的很潇洒，

如有不足，可以继续追问，如果满意请采纳，谢谢，

计划的内容常用“5W1H来表示，那5W1H是指什么？

What——做什么？目标与内容。

Why——为什么做？原因。

Who——谁去做？人员。

Where——何地做？地点。

When——何时做？时间

How——怎样做？方式、手段。

（1）Why——为什么干这件事？（目的）；

（2）What——怎么回事？（物件）；

（3）Where——在什么地方执行？（地点）；

（4）When——什么时间执行？什么时间完成？（时间）；

（5）Who——由谁执行？（人员）；

（6）How——怎样执行？采取哪些有效措施？（方法）。

以上六个问题的英文第一个字母为5个W和1个H，所以简称5W1H工作法。运用这种方法分析问题时，先将这六个问题列出，得到回答后，再考虑列出一些小问题，又得到回答后，便可进行取消、合并、重排和简化工作，对问题进行综合分析研究，从而产生更新的创造性设想或决策。

5W1H分析法也叫六何分析法，是一种思考方法，也可以说是一种创造技法。是对选定的专案、工序或操作，都要从原因:为什么干这个事?(Why）、物件:怎么回事?（What）、地点:什么地方执行?（Where）、时间:什么时间执行?什么时间完成?（When）、人员:有谁执行?（Who）、方法:怎样执行？采取那些有效措施（How）等六个方面提出问题进行思考。这种看似很可笑、很天真的问话和思考办法，可使思考的内容深化、科学化。具体见下： 物件 公司生产什么产品？车间生产什么零配件？为什么要生产这个产品？能不能生产别的？我到底应该生产什么？例如如果现在这个产品不挣钱，换个利润高 场所 生产是在哪里干的？为什么偏偏要在这个地方干？换个地方行不行？到底应该在什么地方干？这是选择工作场所应该考虑的。 时间和程式 例如现在这个工序或者零部件是在什么时候干的？为什么要在这个时候干？能不能在其他时候干？把后工序提到前面行不行？到底应该在什么时间干？ 人员 现在这个事情是谁在干？为什么要让他干？如果他既不负责任，脾气又很大，是不是可以换个人？有时候换一个人，整个生产就有起色了。 手段 手段也就是工艺方法，例如，现在我们是怎样干的？为什么用这种方法来干？有没有别的方法可以干？到底应该怎么干？有时候方法一改，全域性就会改变。 5W1H分析法分析的四种技巧 取消 就是看现场能不能排除某道工序，如果可以就取消这道工序。 合并 就是看能不能把几道工序合并，尤其在流水线生产上合并的技巧能立竿见影地改善并提高效率。 改变 如上所述，改变一下顺序，改变一下工艺就能提高效率。 简化 将复杂的工艺变得简单一点，也能提高效率。 无论对何种工作、工序、动作、布局、时间、地点等，都可以运用取消、合并、改变和简化四种技巧进行分析，形成一个新的人、物、场所结合的新概念和新方法 6M Man 人 Machine 机器 Material 物料 Method 方法 Measure 量测 Mother nature(Environment)环境

既然如此恨腾讯 为何还要用腾讯

确切地说，是因为不得不用腾讯，所以如此恨腾讯。

计划的内容可用“5W1H”来表示，“5W1H”表示的意义是什么？

“5W1H”表示的意义是：（1）.做什么(What)即需要什么样的行动。也就是明确所要进行的活动内容和要求。例如企业资讯资源计划，就是要明确企业的资讯范围、资讯量、资讯的组织方式、进度、费用等，以保证充分利用企业的其它资源，按质、按量、按期完成企业资讯资源建设，并提供考核依据。（2）.为什么(Why)即为什么需要这项行动。这是要明确计划的目的和原因。使计划执行者了解、接受和支援这项计划，把“要我做”变成“我要做”，以充分发挥计划执行者的积极性、主动性和创造性，实现预期目标。这体现了计划的灵活性，即计划是纲领，是依据，而不是教条和框框。（3）.何时做(When)即何时行动。规定计划中各项工作的开始和完成时间，以便进行有效的控制，对组织的能力和资源进行平衡，保证各项工作有条不紊地进行，而不会导致顾此失彼。（4）.何地做(Where)即在何地实施这项行动。规定计划实施的地点或场所，做到知晓计划实施的环境条件和限制因素，从而合理安排计划的实施空间。（5）. 谁去做(Who)即谁负责这项行动。规定计划工作任务由哪些部门和人员负责，哪些部门和人员协助，哪些部门和人员参加鉴定和稽核。总之，要使得参与计划活动的部门和人员各司其责，相互配合，各环节交接手续完备，责任明确。（6）.怎么做(How)即如何行动。制定实现计划的措施以及相应的政策和规则，对资源进行合理有效地利用，以达到计划的目标。

何为“心即是佛”？既然如此，为何还要学佛

这里的是真心又是佛心，不是妄心，什么是妄心呢即是充满妄想执著的就是妄心。佛说解脱者的意思因为妄想执著所以我们被困在其中。去除妄想执著就得如如不动的真心即是成佛了。

佛家所有经典语录

针对呼吸的最权威的修行方法，来自于佛陀的教导，佛陀当年就是以此方法修行到禅定，在此基础上修慧达到解脱的。

根据南传上座部佛教，觉知呼吸的修行方法是修定的四十种禅定方法之一，也叫入出息念或安般念、安那般那念，来自于佛陀在《长部．大念处经》（Mahasatipatthana Sutta）里的开示：

诸比丘，比丘如何安住于观身为身呢？

在此，诸比丘，比丘前往森林、树下或空地，盘腿而坐，保持身体正直，安立正念在自己面前（的呼吸）。他正念地吸气，正念地呼气。吸气长的时候，他了知：『我吸气长。』呼气长的时候，他了知：『我呼气长。』吸气短的时候，他了知：『我吸气短。』呼气短的时候，他了知：『我呼气短。』他如此训练：『我应当觉知（气息的）全身而吸气。』他如此训练：『我应当觉知（气息的）全身而呼气。』他如此训练：『我应当平静（气息的）身行而吸气。』他如此训练：『我应当平静（气息的）身行而呼气。』

就像善巧的车床师或他的学徒，当他做长弯的时候，他了知：『我做长弯。』当他做短弯的时候，他了知：『我做短弯。』同样地，当比丘吸气长的时候，他了知：『我吸气长。』呼气长的时候，他了知：『我呼气长。』吸气短的时候，他了知：『我吸气短。』呼气短的时候，他了知：『我呼气短。』他如此训练：『我应当觉知（气息的）全身而吸气。』他如此训练：『我应当觉知（气息的）全身而呼气。』他如此训练：『我应当平静（气息的）身行而吸气。』他如此训练：『我应当平静（气息的）身行而呼气。』

经文的最后，佛陀总结到：

「诸比丘，这是使众生清净、超越忧愁与悲伤、灭除痛苦与忧恼、成就正道与现证涅盘的单一道路，那就是：四念处。」

入出息念的简要修法如下：

第一点：身体坐正，保持自然，全身放松

你可以选用自己喜欢的坐姿。如果盘腿有困难的话就不需要盘腿；你可以将两腿并排平放在地上，而不必将一腿压在另一腿上。使用适当高度的坐垫可以让你坐得更舒服而且更容易保持上身正直。

接着从头到脚一部份一部份地放松全身，不要让身体有绷紧的现象。如果发现任何部位绷紧，就借着放松与保持自然来将它舒解。若没有充分放松，在你坐久之后绷紧的部位会造成疼痛或不适，因此在每一次开始静坐时务必先将全身放松。

第二点：放下万缘，保持平静安详的心

你应当思惟一切缘起的事物都是无常的，它们不会顺从你的意愿，而只会依照它们自己的过程进行，因此执着它们是没有用的。理智的作法是在禅修时暂时把它们放下。

每当杂念生起时，你可以提醒自己现在是抛开一切忧虑的时刻，而保持心只专注于禅修的目标——呼吸。如果突然想起某件非常重要的事情，而且认为必须仔细地思考一番，你也不应在禅修时那么做。你可以将它记录在随身携带的记事本里，然后将它抛在一边，继续专心禅修。

如果真心想成就安般念，就必须将一切杂务放下。有些禅修者想要培育定力，但却又不能放下对世俗事的执着，结果他们的心变得非常散乱，时常在呼吸与世俗事之间来回奔走。即使他们努力要使心平静下来，却都无法办到，原因就只是他们不能放下对其他目标的执着。这种执着是禅修进展的一大障碍，所以你应当立下坚定的决心，在禅修期间暂时抛开世间的万缘，以平静安详的心来修行。

第三点：借着不断的练习来熟悉呼吸

在你确定全身已经放松，内心无忧无虑之后，就将你的心安置在呼吸与鼻孔外面皮肤接触的地方，亦即在鼻孔与上唇之间的区域。试着了知这个区域里的呼吸。当你能在此区域里的任何地方发现呼吸时，就让心一直知道那里的呼吸。应当像旁观者一样，以客观的态度来觉知自然的呼吸，不要去控制或改变它，因为那样会导致呼吸辛苦、胸口发闷。

让你的心觉知正在通过上述部位的呼吸，而不随着呼吸进入体内或出去体外。《清净道论》（Visuddhimagga）讲述一则守门人的譬喻：守门人不会去注意已经走入城里或走出城外的人，而只检查正在通过城门的人。同样地，接触部位好比是城门，禅修者不应注意已经进入体内或出去体外的呼吸，而应注意正在经过接触部位的呼吸（气息）。

另一件应当注意的事情是：应当专注于呼吸的本身，而不要注意呼吸里四界（四大）的特相。意思是不要去注意呼吸（气息）的硬、粗、重、软、滑、轻（地界的特相）、流动、黏结（水界的特相）、热、冷（火界的特相）、支持、推动（风界的特相）。如果去注意其中的任何一种，其余的特相也会变得愈来愈明显，因而会干扰你的定力。你应当做的只是以整体的概念单纯地觉知呼吸本身。

有些禅修者不能觉察自己的呼吸，因为他们的呼吸很微细，而他们还不习惯于觉知微细的呼吸。他们应当以冷静与警觉的心，将心保持在上述呼吸出现的部位，并且了解自己还在呼吸。只是保持知道自己还在呼吸就够了，不要故意使呼吸变得明显。在这个时候，保持清明的正念是很重要的。只要保持警觉心与耐心，渐渐地他们就能觉察微细的呼吸。若能习惯于觉知微细的呼吸，这对培育深厚的定力有很大的帮助。

你应当依循中道，也就是以适度的精进来修行。精进力不要用得过度，因为那会造成很多困扰，如绷紧、头痛、眼睛疲劳等等；精进力也不要用得不足，因为那会使你落入白日梦或打瞌睡。因此应当付出适度的精进力，让自己能够持续地知道呼吸就够了。

当你内心生起妄想时，不要去理会妄想，而要将心引导回来注意呼吸。对妄想或对你自己生气都是无济于事的，只会使你的心更加掉举。然而借着不理会妄想，你就能使自己渐渐疏远妄想；借着经常觉知呼吸，就能使自己渐渐熟悉呼吸。这就是处理妄想的正确方法。

如果你的心经常妄想纷飞，你可以在觉知呼吸的同时在心中默念：「吸，呼；吸，呼……」，藉此帮助心安住于呼吸。或者用数息的方法：在五到十之间选择一个数目，然后固定地从一数到那个数目。例如你选择数到八的话，则可以在吸气时心中默念「吸」；呼气时心中默念「呼」；呼气的末端心中默数「一」。同样地，在第二次呼气的末端心中默数「二」……如此从一数到八，然后再从一数到八，一再地重复。如此数息时，注意力仍然放在呼吸，而不是放在数字，因为数字只是帮助你将心安住于呼吸的工具而已。应当持续地数息，直到你的心平静稳定为止，然后可以停止数息，而单纯地只觉知呼吸。

第四点：专注于呼吸

当你能持续不断地觉知呼吸十五到二十分钟时，那表示你已经相当熟悉呼吸了，就可以将注意力的焦点集中于呼吸。在上一个要点里，在觉知呼吸的同时你也知道接触部位；而在这一个要点里，你试着将心的注意范围缩小到只集中于呼吸本身而已，如此做能使你的心愈来愈专注。

第五点：专注于每一刻的呼吸（全息）

当你能持续不断地专注于呼吸，时间达到三十分钟以上时，那样的定力已经相当好，你可以专注于呼吸的全息。意思就是当每一次呼吸从头到尾（开始、中间、结尾）的气息经过时，你都在接触部位毫无遗漏地专注到它们。如此专注于每一刻的呼吸，你的定力将会愈来愈强、愈来愈深，因为没有空隙让你的心去想其它的事情。

你会知道有时呼吸长，有时呼吸短。这里的长短是指时间的长度，而不是指距离。当呼吸慢时，呼吸的时间就长；当呼吸快时，呼吸的时间就短。然而不应故意使呼吸变长或变短，应当保持自然的呼吸。无论呼吸长或短，你都应当专注于全息。

若能以坚忍不拔的毅力如此修行，定力就会愈来愈稳定。如果能在每一次静坐时都持续地专注于呼吸一小时以上，每天至少五次静坐，如此持续至少三天，不久你会发现呼吸转变成禅相 （nimitta），那时就能进到更上一层的境界。

详细的修行方法，请见帕奥禅师《正念之道》

佛法中的时间观念是怎样的？

佛陀的格言

宁静

放下过去的烦恼，不担忧未来，不执着现在，你的内心就会平静。

私欲

痛苦的根源是私欲，无论企求快乐，报复，或只企求长寿的欲望，都会导致痛苦。

束缚

贪心是最猛烈的火，憎恨是最坏的执着，迷惑和错误的见解是最难逃脱的网，爱欲是最难度过的河。

洞察

不要轻信自己的猜测，不要因为和你的意见相同而就加以相信，不要随便轻信权威。

愿望

让我们心中无限的爱，遍布整个世界，无论是宇宙的哪一个角落，都没有丝毫的障碍，怨恨和敌意。

慈爱

在这个世界上，永远不可以用仇恨来止息仇恨，仇恨只可以慈爱来止息，这是一个永恒的真理。

烦恼

聪明的人不奢望未来，也不追悔过去。

障碍

不要轻视小恶，以为我不会受报应，水瓶是由小水滴滴满的。愚笨的人不断的做出微小的坏事，日子久了，整个人就充满邪恶。

容忍

花生在被人遗弃的废物和污泥中，仍然放出悦人的芳香，宛如佛弟子生在爱欲强烈的人群中，而能散发着智慧的光芒。

知足

健康是最佳的礼物，知足是最大的财富，信心是最好的品德。

健康

疾病有两种，身体的疾病和心灵的疾病，有的人身体似乎可以一年，两年甚至一百年或更多年不生病，可是在这世界上，除了心智没有被污垢的圣者以外，心灵能够片刻不生病的人，实在太少了。

施舍

布施有三种：第一种是财物上的施舍，第二种是真理的布施，第三种是消除众生的恐惧。

愁苦

能真正洞悉苦恼的真相，也就能够知道苦恼的来源，没有苦恼的境界和消除苦恼的途径。

待人

待人热忱，举止文雅，只要每天充满喜悦，苦恼就会消失的无影无踪

心境

当一个人的言谈和举止怀着良善的动机时，快乐便像影子般的跟随他。

行善

莫轻视小善，以为我不会受报应，小水滴不断地落下，最后能灌满整个瓶子，所以聪明的人逐渐积集小善，而致使他整个人充满福德。

财富

财富会毁灭愚笨的人，但不能毁灭想断除烦恼的人，当愚笨的人渴望财富时，他不但害了自己，同时也损了别人。

信心

信心是智慧的根本，能够产生良好的德行。

解脱

禅定不生于缺乏智慧的人，智慧也不生于没有禅定的人，同时有了禅定和智慧就接近没有烦恼的境界了。

精勤

从今天开始，一个人应当努力改进他的心智，因为我们从来不知道什么时候亡。

教育

在所有的礼物中，真理的播送最珍贵。在所有的味道中，真理的味道最佳。在所有的快乐中，真理的喜悦最大，拔除贪欲，便可以征服所有的苦恼。

快乐

不沉湎于放逸，不贪恋感官的享受，具有热忱而且常沉思真理的人，可获得大安乐。

幸福

健康是最佳的利益，满足是最好的财富。守信的朋友是最好的亲戚，没有烦恼是最大的幸福。

智慧

让你的老年过得像童年一般天真烂漫，让你的童年过得像老年一般沉着稳重，这意思也就是说：不要在你的智慧中夹杂傲慢，也不要使你的谦卑缺乏智慧的成份。

实行

只说好话而没有实行是毫无结果的，这好比一朵美丽的花，徒具颜色而没有芳香。

省过

在战场上征服百万雄师，远不如战胜自己。战胜自己的人是最伟大的征服者。

言行

良好的行为可帮助人们将来诞生到更美好的境界，而且使他更接近自由和解脱。

学习

不及时努力学习，年轻力壮时就懒散不堪，生活没什么目标和思想，怠惰的人永远不能发现智慧之路。

佛陀的格言

陈柏达居士选译

序

一、宁静

二、私欲

三、束缚

四、洞察

五、愿望

六、慈爱

七、烦恼

八、障碍

九、愁苦

十、待人

十一、心境

十二、行善

十三、实行

十四、省过

十五、言行

十六、学习

十七、教育

十八、快乐

十九、幸福

二十、智慧

二十一、容忍

二十二、知足

二十三、健康

二十四、施舍

二十五、友谊

二十六、财富

二十七、信心

二十八、解脱

二十九、精勤

喜悦与赞美

柏达的‘释迦金言集’即将出版问世。这对于喜欢欣赏他作品的人来说，自然是令人兴奋的消息。

这一本书的英文部份，是柏达收集多年，细心挑选而来；中文部份则出自他的翻译，信达雅三者兼备，其中有不少令人赞叹的神来之笔。

我认为阅读本书，可以兼具不同的态度：可当作养性圣典看；可视为怡情小品读。

我喜爱这本书的小巧玲珑、义理丰富、精简流畅、格调高雅。它蕴藏著无限的智慧，可以澄清人们内心的郁结焦虑；不但使人睁开他的眼，也能拓展人们的胸襟。

我常听说品茗的好处不少，柏达的书也经得起品尝，使人回味无穷；这些珠玑的字句、高尚的情操、隽永的趣味，含蓄著哲人的苦心、无声的启迪、以及一种超乎言说之外的空灵之美，这种美正是禅的宁静，睿智与解脱。

读一本好书，如坐春风，身心爽快，虽知道无声胜有声，却也难免不说上几句，一吐我心深处的喜悦与赞美。

林世敏序

佛陀的格言

一、宁静

一、宁静来自内心，勿向外寻求！

二、放下过去的烦恼，不耽忧未来，不执著现在，你的内心就会平静。

三、不嫉妒、不贪婪、没有私欲，在所有情况下，内心都持有那份宁静，这就是高尚！

四、不要把所得的估计过高，也不要嫉妒别人、羡慕别人，就得不到宁静的心灵。

五、当一个人品尝到孤独与恬静的美味时，便不会产生恐惧的心理和犯罪的行为。

二、私欲

六、痛苦的根源是私欲，无论企求快乐、报复、或只企求长寿的欲望，都会导致痛苦。

七、欲望会导致痛苦，其主要原因乃是欲望永远无法完全满足。

八、从爱欲产生忧愁，从爱欲产生恐惧，拔除爱欲的人，既没有忧愁，也没有什么恐惧可言。

三、束缚

九、固执某一件事物（或某种见解），而轻视其他事物是卑鄙的，智者称它为‘束缚’。

一○、没有贪爱和憎恨的人，就没有束缚。

一一、贪心是最猛烈的火，憎恨是最坏的执著，迷惑和错误的见解是最难脱逃的网，爱欲是最难渡过的河流。

一二、一个人应该舍弃愤怒，拔除傲慢，超越所有的束缚。不执著心灵和物质的人，内心可以得到真正的安宁，而不受外在的影响。

一三、聪明的人说：铁、木头和麻绳所做成的枷锁，并不是坚固的束缚，迷恋珠宝、耳环、妻子才是最坚固的束缚。

一四、所有的欲望，只有小小的甜味，而却隐藏著相当多的苦恼。

一五、沉溺在爱欲的人，宛如兔子困在牢笼里那般惊恐，为束缚和执著所缠绑，长期受苦痛的折磨。

一六、被不正确的思想所困住，爱欲强烈贪图感官享乐的人，欲望便加倍也增长，束缚也因而更坚牢。

四、洞察

一七、不可只依据逻辑、推论、或事物的外表来决断事理。

一八、只有当自己知道某件事物的确不完善和错误时，你才能革除它。也只有当你自己确实知道某件事物是完善和正确时，你才能接受它，而且去身体力行。

一九、以不真实的事物为真实，以真实的事物为不真实，停留在不真实的思想中，永远无法达到真实的境界。

二○、明智的人不易为别人的想法所影响。

二一、不要被任何报导、传统、或流言所左右。

二二、不要轻信别人的道听涂说，不要相信谣言，不要绝对信赖一般书籍。

二三、不要轻信你自己的猜测，不要因为和你的意见相同而就加以相信，不要随便轻信权威。

二四、急躁地裁断事理是不妥的。智者应该同时明察正确与错误两方面。

五、愿望

二五、愿所有的众生幸福安宁，内心满足！

二六、让我们心中无限的爱，遍布整个世界——无论是宇宙的那一个角落——都没有丝毫的障碍、怨恨和敌意。

二七、愿所有的众生，内心快乐。不论我们看不看得见他（它）们，不论他（它）们在远处或周遭附近，已出生或尚未出生！

二八、只要是醒著，无论行、住、坐、卧，一个人就应该保持著这种慈悲的胸怀。

二九、愿我慷慨施舍，乐于帮助别人，愿我身心清净，做人正直，朴实无辜，品性良好，不起恶念。愿我不自私、不占有，而且大公无私，甚至牺牲小我。愿我聪明伶俐，能够把真埋和知识的好处告诉别人。

三○、愿我努力精进，勤奋不懈。愿我能宽容，能容忍、宽恕别人的过失，愿我能信守自己立下的诺言。

三一、愿我能坚决勇敢，有毅力和恒心。愿我能仁慈、友善、富有同情心。愿我能谦卑、平和、宁静、沉著、安详。愿我能迈向完美的道路，而且能完喜地服务别人。

三二、愿所有的生物、动物和人类，没有任何怨恨、疾病、忧伤，而且愿他（它）们都能快乐地保护自己。

六、慈爱

三三、让我们本著无限的爱心，去对待所有的生物，就如同慈母冒著生命的危险去保护自己唯一的孩子。

三四、在这个世界上，永远不可用仇恨来止息仇恨，仇恨只可以慈爱来止息，这是一个永恒的真理。

三五、永远不可欺骗别人，不可轻视任何地方的人们。在充满愤怒和恶意的地方，让我们用慈爱对待他们，使他们不受丝毫的损伤。

三六、以慈爱来感化怨恨，以良善来感化邪恶。以施舍来感化吝啬，以真实来感化谎言。

三七、所有的动物都害怕刑罚，所有的动物都畏惧亡（所有的动物都爱惜生命）。自己设身处地想想别人和他人做个比较。一个人不应该动物或教唆别人动物。

七、烦恼

三八、当一个人感觉到不满而刻意追求时，他就成了爱渴的奴隶。

三九、寻找别人过失，而且容易发怒的人，苦恼越来越多。离开没有烦恼的境界也越来越远。

四○、聪明的人不奢望未来，也不追悔过去。

四一、胜利者招来怨恨，失败者生活在苦恼中。宁静的人舍弃胜败，所以平安幸福。

四二、常思索苦恼的来源，善于约束自己的感官，饮食有节制，充满信心和干劲，就不会被邪魔所击败，宛如大山岩不会被风所动摇。

四三、通常发生下列这种情形：当一个人经历过坏医生的诊疗后，他连好医生也不信任了。

四四、透过信心、良好的德行、努力、禅定，以及观察体验真理，了解和实行同时并进，常做正确的思考，就可以除去大烦恼。

八、障碍

四五、每一项罪恶，对犯罪者本身的损害比受害者大多了。

四六、不要轻视小恶，以为我不会受报应。水瓶是由小水滴滴满的。愚笨的人不断地做出微小的坏事，日子久了，整个人就充满了邪恶。

四七、灵明的知觉有五种障碍：贪欲、憎恨、睡眠和昏沉、不安和忧虑、疑惑。

四八、当罪恶的行为还没有成熟（尚未产生结果）时，愚笨的人视罪恶的行为如同甜蜜。可是当他的行为成熟时，他便有了忧伤。

四九、没有信仰、不忠厚、爱撒谎、不考虑到来世的人，将可能做出种种邪恶的行为。

五○、在恶行未成熟以前，行恶的人总以为自己干得天衣无缝，但等到恶行成熟时，行恶的人便尝到不好的后果。

五一、杀生、偷窃、妄语和邪*，聪明的人永远不会赞赏这四种邪恶的事情。

五二、撒谎是罪恶的根源，它使一个人生活在不好的境界，嘴里出现臭味，他所说的话语，不为人喜欢，而且受别人轻视。

五三、所有的众生都渴求安乐。为了求得自己的安乐而以刑杖众生的人，以后不得安宁。

五四、不贞洁是妇人的污垢，吝啬是施舍的污垢。所有坏的言行和意念都成为今生和后世的污垢。

五五、贪爱、憎恨和愚痴是心理的三大污垢。、盗窃、邪*是身体的三大污垢。挑拨离间（搬弄是非）讲粗话、撒谎、花言巧语是语言的四大污垢。

五六、一个人做恶时，他的心智就有了污垢。一个人不做恶时，他的内心就清净。清净与污垢完全在你自己，别人帮不上忙。

九、愁苦

五七、执著自我的人，心智将会受到干扰。处处只考虑自我的人，将给自己带来忧愁。

五八、对任何事物没有贪执的人，就没有苦恼。所以我说，在这种境界里没有忧愁，没有激烈的情欲，也没有失望。

五九、贪爱一百件事物，就有一百个苦恼，贪爱九十件，十件，五件，两件事物，就有九十个，十个，五个，两个烦恼。

六○、世界变迁不已，并非是常久不变的。

六一、任何事物，有生必有灭。

六二、生、老、病、、忧伤和失望，跟自己不喜欢的人在一起，永不满足的欲望，这些存在的属性都是苦！

六三、衰老和亡驱逐众生的生命，宛如牧人手里拿著棍子赶著牛群到牧场。

六四、变化和无常是生命的特征。

六五、无常就是一种（很微细的）苦。

译注：凡不是永恒的事物，终究会产生变质、变迁，消失的现象。所以感觉敏锐的人才能察觉出它的不完美。

六六、甚至当一个人拥有快乐时，这快乐仍然无法永远持久。

六七、‘一切有条件的事物都是无常的。’当一个人用智慧来观察这真理时，他便开始厌离种种的苦恼，这是达到清净的路子。

六八、能真正洞悉苦恼的真相，也就能够知道苦恼的来源、没有苦恼的境界和消除苦恼的途径。

十、待人

六九、待人热诚，举止文雅，只要每天充满著喜悦，苦恼就会消失得无影无踪。

七○、情感是由过去的缘份和今世的怜爱所产生的，宛如莲花是从水和泥土这两样东西孕育出来的。

七一、为了追求快乐，而把快乐建筑在别人的痛苦上，便会受到怨恨的困扰，而无法摆脱怨恨。

七二、平等地对待每一个人，而不论其贫富或贵贱。

七三、探视病人应使患者充满希望和快乐。

七四、人们爱戴忠于真理，态度良好，言而有信，对职位负责的人。

七五、丈夫应以下面五种方式来对待他的妻子：第一、称赞对方的优点。第二、永远不轻视对方。第三、对她忠贞不二。第四、授与处埋家务的职权。第五、常送给她精致的服饰。

七六、妻子应以下面五种方式来对待丈夫：第一、把家务处理得井然有序。第二、帮助丈夫的亲属。第三、对丈夫忠贞不二。第四、聪明地管理和节省丈夫的薪饷所得。第五、勤劳而不怠惰。

七七、服务社会有四项原则：慷慨施舍；体贴的言谈；互相合作；行为合乎时节而且彬杉有礼。这四项原则宛如车子的轴，能使车轮转动。

七八、服务社会的人容易跟别人相处，乐于助人而且了解对方的需要，大方又有耐心地教导他人。这种大善人将来一定得到好报。

七九、你们必须要有耐心、充满慈爱，而且具有服务的热诚。

十一、心境

八○、当一个人的言谈和举止怀著良善动机时，快乐便像影子般地跟随他。

八一、所有的境界都是以心为引导者。心是主人，所有的境界都是由心造成的。假如一个人本著污秽的心去言谈举止，那么苦恼便立刻会跟随他，宛如车轮紧随著挽牛的足蹄。

八二、接触世俗的事物，内心不被诱惑，没有忧愁，没有瑕疵，心灵安定，这是多么幸福啊！

八三、聪明的人时常清除内心的污垢，就如同工匠清理银矿中的杂质。

八四、防止心意的愤怒，调御心猿意马，舍弃邪恶的念头，诚心履行正道。

八五、乔达摩（释迦牟尼的姓）的弟子们：你们要好好觉醒，不论白天和夜晚，常常想念完美的圣者——佛陀。

十二、行善

八六、及时行善，以免你的心里再起坏念头。凡是做善拖延的人，内心不易与恶事绝缘。

八七、人生难免一，应趁有生之年多做一点善事，宛如从一堆花朵做成许多花圈。

八八、莫轻视小善，以为我不会受报应。小水滴不断地落下，最后能灌满整个瓶子，所以聪明的人逐渐积集小善，而致使他整个人充满著福德。

八九、在急躁的人群中要容忍，在凶暴的人群中要温和，在贪婪的人群中要慷慨。

九○、不做任何坏事，培养所有的善行，清净自己的心念，这是佛陀的教诲。

十三、实行

九一、只说好话而没有实行是毫无结果的，这好比一朵美丽的花，徒具颜色而没有芳香。

九二、读诵圣典虽然不多，可是遵照教法奉行，摒除贪欲、憎恨和愚昧，具有正确的智慧，心里没有挂碍，不贪恋今生和来世，便是启发心智的实行者。

九三、教导别人应先以身作则。约束自己以后才能约束别人。约束自己实在难呀！

九四、不讲粗恶的话，不伤所有的众生，依照佛陀的告诫实行戒律，饮食有节制，在宁静的地方生活，专心致力高尚的觉知，这就是佛陀的教诲。

九五、愚笨的人得到知识和名誉对自己毫无益处，不但损了他的幸福，而且还会使他刚愎自用。

九六、读诵没有用的话语一千句，倒不如只听到一句有益的话，带给人安宁。

九七、色彩鲜艳美丽而没有芳香的花朵，不能给你戴的人带来多大的快乐；听到嘉言而不去身体力行，也是没有多大益处。

十四、省过

九八、不应挑剔别人的过失，批评别人已做和未做的事情。应时常反省自己的过失，考虑自己所做和未做的事情。

九九、智者每天检讨他自己的言行。

一○○、在战场上征服百万雄师，远不如战胜自己。战胜自己的人是最伟大的征服者。

一○一、克服自己确实比战胜别人要来得高尚！

一○二、别人的过失容易发现，自己的过失不易察觉。传布别人的过失如同去弃稻壳一般容易。可是隐藏自己的缺点却像赌徒隐藏骰子那般地狡滑。

一○三、认识你自己的弱点，而且力求改进。

一○四、假如一个人痛改前非而开始行善，就如同明月不受乌云的笼罩，能照亮大地。

一○五、你们应勇于向别人承认自己的过错！

一○六、忏悔包括改过！

十五、言行

一○七、由自己的行为导致不好的结果，宛如铁生锈后，就会受锈的腐蚀。

一○八、行为使众生产生低贱和高尚的差别。译注：这里所谓的‘行为’，包括了思想、言语、和身体的动作三种。

一○九、良好的行为可帮助人们将来诞生到更美好的境界，而且使他更接近自由和解脱。

一一○、有良好的品德和高超的见识，依照完美圣者所启示的教法去生活，而且了解真理，认真负责的人，永远受大家的爱戴。

一一一、我不但教导外在的行为，而且更注重内在的意念和思想......我不但教导弟子身体不可表现坏的行动，不可思考或谈论不良善和不健全的事物。......同时我也教弟子表现良好的行为、思考和谈论健全的事物。

一一二、一个人言谈时，应避免以尖酸刻薄的话去批评别人。

一一三、讲话有分寸，谈吐婉转，言之有理，那么你讲的话就会美妙动听。

一一四、不要在别人背后说他们的坏话。

十六、学习

一一五、不学习的人，宛如老牛，肉虽多，却没有智慧。

一一六、要常亲近贤明的人，智者，博学的人，忠诚热心的人，尽责的人，圣者——常跟这些智德兼备的人往来。

一一七、贪睡眠，爱闲聊，对所学的东西不感兴趣，做事情懒懒散散，急躁而没有耐心......是导致堕落的重大因素。

一一八、不及时努力学习，年轻力壮时就懒散不堪，生活没什么目标和思想，怠惰的人永远不能发现智慧之路。

十七、教育

一一九、教师在讲解以前，应该先研究学生的心理倾向。

一二○、教育应配合受教者的根器和适当的时机！

一二一、一个人应使用恳切而富有同情心的话语。

一二二、一位好教师讲话应中肯而避免谈论不相干的事物。

一二三、在所有的礼物中，真理的播送最珍贵。在所有的味道中，真理的味道最佳。在所有的快乐中，真理的喜悦最大。拔除贪欲，便可以征服所有的苦恼。

十八、快乐

一二四、不沈缅于放逸，不贪恋感官的享受，具有热忱而且常沉思真理的人，可获得大安乐。

一二五、在充满愤恨的人群中不怀丝毫的恨意，生活才能够快乐。

一二六、有两种极端是修行人所不应做的。这两种极端是什么呢？‘贪图感官’的享乐是低级的、粗鄙的、俗气的、下流的，而且导致身心的损害；‘自我折磨’是痛苦的、卑鄙的，也同样会给身心带来伤害。然而完美的圣者所发现的‘中道’，避免以上两种极端，而带给你敏锐的洞察力和知识，引导你走向平安、睿智、觉悟和永恒的乐境。

一二七、到老年还一直保持良好品德的人是快乐的，信心坚固的人也是快乐的。得到智慧的人快乐，不做恶的人也快乐。

十九、幸福

一二八、幸福在于愿望的实现，而且在于只存著高尚的愿望。

一二九、信赖你自己，除了自己之外，还有谁能做你的依靠。

一三○、人是他自己命运的主人。

一三一、健康是最佳的利益；满足是最好的财富。守信的朋友是最好的亲戚；没有烦恼是最大的幸福。

一三二、一个人的心念极为微细而且不易察觉，可是聪明的人却善于护守即将蠢动的心念，经过护守的心能导致幸福。

一三三、啊！没有一切贪执和挂碍，我们的生活才能幸福，宛如光音天的神仙以喜悦为食。

一三四、慷慨地施舍，举止合乎时宜，帮助亲戚，没有羞耻的行为——这是最大的幸福。

一三五、孝敬父母，爱护妻子，职业安定，是大幸福。

二十、智慧

一三六、了解神圣永恒的事物，可适当地称为‘智慧’，对俗事的了解只不过是‘知识’罢了。

一三七、宇宙间每一件事物的形成都有其原因。完美的圣者不但解释生成原因，而且也说明每一件事物的消灭情形。

一三八、不知道苦恼的真相、苦恼的原因、除去苦恼的境界和消除苦恼的方法——就叫做‘无知’。

一三九、锻炼心智的形式有三种：第一种是高尚道德的训练，第二种是高超思考方的训练，第三种是高等领悟力的训练。

一四○、让你的老年过得像童年一般天真浪漫，让你的童年过得像老年一般沉著稳重，这意思也就是说：不要在你的智慧中夹杂傲慢，也不要使你的谦卑缺乏智慧的成份。

一四一、智慧是从禅定产生的，没有禅定就不能生出大智慧。

一四二、假如一个人活了一百岁而没有真实的智慧，又不能自我规律，那倒不如只活一天，具有智慧和定静的功夫。

二十一、容忍

一四三、假使有人说你的坏话，你不需要心怀恶意、愤恨、轻视或者对他们不满。

一四四、假如你心存怨恨，那么它不但会阻碍你心智的发展，而且使你无法判断那言论到底是对还是错。

一四五、同时，假如别人给我戴高帽子，过于赞美我的教法和僧侣，你也不要太得意，因为这样也会损害你内在的（心智）发展。你应该接受事实的部份，而且向他们表明实际的情况。

一四六、莲花生在被人遗弃的废物和污泥中，仍然放出悦人的芳香，宛如佛弟子生在爱欲强烈的人群中，而能散发著智慧的光芒。

一四七、不是从今天才开始，早在古代就已经这样传说了：沉默的人受到毁谤；话太多的人会受到毁谤；话太少的人也受毁谤；世界上没有不被毁谤的人。

二十二、知足

一四八、不要期望不正当的成就。

一四九、健康是最佳的礼物，知足是最大的财富，信心是最好的品德。

一五○、过著粗衣淡饭的生活，节制你的欲望，减少你的需要，在这种没有烦虑的适度生活里，你将可以发现满足。

一五一、纵使天上下金雨，仍不能满足感官的欲望。感官的欲望没什么快乐可言，只有痛苦。

一五二、人们总是随著自己的信心和喜好而施舍。嫉妒别人的饮食和所有，白天和夜晚都得不到安宁。

二十三、健康

一五三、贪欲、憎恨和无知是疾病的三大要素。

。。。。。。。。。

请问佛教有哪些解脱的方法啊？

“那么时间究竟是什么？没有人问我，我倒清楚，有人问我，我想说明，便茫然不解了。”[1]一千六百余年前，著名拉丁教父奥古斯丁（A.Augustinus）如是写到。当“时间”本身被视为一个问题而不再是任何问题的预设，那么反思便出现了。事实上，历史上任何真正伟大的宗教，都有它们对“时间”的基本意识，如果说基督教的时间是一种启示的时间，是通过先知预言所传达的在历史中朝着一个终极目标而行动的时间；那么佛教的时间观同样地也与其“缘起”（pratītya-samutpāda）的基本语义相关，它就是在“十二缘起”的流转中感业受报的时间。

一、kāla（迦罗）与samaya（三摩耶）

在梵语中，用以表达“时间”的术语很多，佛典中经常提到的有两个：一是kāla（迦罗），二是samaya（三摩耶）。早期的印度宗教或哲学，以使用前者为多，而佛家则一般采用后者，个中缘由，如《大智度论》卷1云：

问曰：天竺说时名有二种，一名迦罗，二名三摩耶。佛何以不言迦罗而言三摩耶？答曰：若言迦罗，俱亦有疑。问曰：轻易说故应言迦罗，迦罗二字，三摩耶三字，重语难故。答曰：除邪见故说三摩耶，不言迦罗。……见阴界入生灭，假名为时，无别时。所谓方、时、离、合、一、异、长、短等名字，出凡人心着，谓是实有法。以是故，除弃世界名字语言法。[2]

kāla（迦罗）源自√kal，该动词语根有“to count”（计算）、“to devour”（吞噬）、“to impel”（驱策、推动、促使）等义。因此在其它外道学说中，即有视时间为实有者，它是一切存有之因，主导并推动着万物发生、成长乃止毁灭的整个进程。佛家将其称之为“时论外道”，为二十外道之一，如《外道小乘涅盘论》中就介绍说：

第十七外道时散论师作如是说，时熟一切大，时作一切物，时散一切物。是故我论中说，如被百箭射，时不到不，时到则小草触即。一切物时生，一切物时熟，一切物时灭，时不可过。是故时论师说，时是常，生一切物，名涅盘因。[3]

这种对时间的基本认识至少可以被追溯到《阿闼婆吠陀》（Atharva-veda）结集的时代，在该《吠陀》的一组偈颂中，时间被认为是“万物之主、生主之父”，亦即，它不仅创生了万有，而且作为造物主的“生主”（Prajāpati）亦成为时间最初的创造物。[4]这一观念的独创性在于，它构设了一种抽象时间的存在，并以之为创生活动的原发中心。本来，在祭祀万能的吠陀传统中，时间的意义仅仅在于其作为祭祀的时辰，易言之，时间本身并非是真实有效的，除非它与神圣的祭献活动相关，因而时间的连续性是由祭献活动来达成的，此外并无独立的时间存在。就创世即时间的发生来说，按照古老的吠陀神话，这正是发端于最初“生主”之被供作祭品，而并非是由一个抽象的时间之源来作保证。[5]事实上，由于抽象时间的观念从根本上否定了大梵创世的一元神论，因而在后来的《奥义书》、比如较早宣称一元神论的《白净识者奥义书》（?vetā?vatara Upanisad）中，我们就可以看到正统的婆罗门学者对它的强烈拒斥。[6]而一个折衷的看法就是象《弥勒奥义书》（Maitrāyana Upanisad）（《印度圣书集》本）那样视时间为大梵的两种形态之一：首先是非时间性的即永恒的形态，即其作为超越时间的绝对本原；同时它还取得了时间性的形态，即正是由于时间的力量万物创生并消亡。[7]

另一种视时间为实有的观念来自于“胜论”（Vaiśesika）。“胜论”为印度六派哲学之一，初立六句义（padārtha）[8]，后更立为十句义，而“时”都是被摄入其中的“实”（dravya）句义，亦即，它是一切存在之实体。胜论对“时”的基本届说为：

此、彼、同时、慢、快这类概念是时的（存在）特征。……时（这一术语）适用于原因。因为（它）不存在于永恒的东西中，而存在于非永恒的东西中。[9]

时云何？谓是彼此俱、不俱、迟、速诠缘因，是为时。[10]

这里的“诠”意为“解说”，“缘”意为“认识”，整句的大意是说，时间乃是我们能对事物彼此之间的同时或不同时、快或慢加以认识或说明的原因。这恰如《百论》中所介绍的，“以一时不一时、久近等相故，可知有时，无不有时，是故常。”[11]

可见，胜论师是从日常经验到的事物之活动来推断时间的存在，可见的事物都表现出或同时或不同时、或快或慢的动态特征，如此“见果知因”，可知必有不可见的时间作为其原因。这里时间作为原因并非如时论师所说是万法的“生因”而是“了因”，[12]“譬如灯”[13]，黑暗中的一切，因为有灯方能得以见出；同样，事物运动的状态，也正是因为有时间才能予以认识。

上述视时间为实有的看法事实上都设定了某种与具体的万物生灭变化的时间相对的抽象时间，正是这一点遭到了佛陀的批判。如所周知，佛陀觉证的是“十二缘起”的流转与还灭，所谓“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。”在“十二缘起”的流转中，支与支之间表现出前后相续的次第性，因而“十二缘起”必然是时间性的缘起。[14]但这并不是说，时间是“十二缘起”得以可能的先在场域，缘起即发生于这一时间性的形式架构之中，就有如果子在容器中一般。恰恰相反，以有情为本的世界首先乃是按照“十二缘起”的法则而敞现的相似相续之流，只是就其中所幻现出的前后相续相，而将其假立为时间。在缘起诸法之外或之后，并没有抽象的时间存在。

按照上引《大智度论》的说法，佛家多用samaya（三摩耶）而非kāla（迦罗）来表示时间，就是为了与外道视时间为实有的看法区别开来。既然唯是“见阴界入生灭，假名为时，无别时”，那么时间性本身即表征了缘起诸法的无自性，因为自性（svabhāva）之为自性就在于其无生灭变化而具有固定本质的非时间性。由此，佛陀敞明的是这样一个宗教性的真理，即，时间性的一切，无论它拥有何种神圣的名义，事实上都不具有终极的意义与价值，恰如“十二缘起”所表明的，亡乃是时间的必然相关项。那么，如一切宗教都试图解答的，如何才能超越时间的有限呢？

从宗教现象学的角度来看，一般可以有两种不同的解答，其一是以“返本还原”的方式对时间的消解，即为所有时间性的存在设定某种非时间性的终极本原，解脱之道即在于逆向地重返这一本原。它或多或少带有某种神秘主义（mysticism）的色彩，所谓宗教上的“神秘主义”，大略可以被界定为在对终极本原的体验或冥想中达到与终极本原的合一，如此便超越了时间的限制。在各大宗教尤其是东方宗教中，几乎都有神秘主义的派别存在，无论它是被视为正统还是异端。其二是认为唯有在时间性的进程中才能创造出某种新的存在与价值，如基督教的末世论（Eschatology）相信，这是通过耶稣基督的受难与复活、上帝最终介入人类历史的结果。佛陀所开示的解脱之道，则是在这两者之外。

与基督教赋予时间与历史以积极的意义相反，佛家轮回流转的时间并不能创造出某种新的价值，一般说来，这是印度思想因其轮回的时间意象而具有的普遍特征。然而佛家也并不认同如当时婆罗门教（Brahmanism）“梵我合一”的神秘主义主流思潮，时间性的缘起并不需要某种非时间性的本原作为其存在的依据，它事实上乃是由“十二支”中前支引后支、后支依前支的支与支之间关系的必然性来予以保证的，这就是所谓的“此缘性”（idappaccayatā，conditionality or relativity）。因此在观照缘起的世界时，我们需要将流俗的实体性的视角转换为关系性的视角，亦即，只是在流变的关系性的场域中，事物才表现出其宛然的差别相，可见任何自在自为的实体都是不存在的。这即是甚深“空”（?ūnya）义的敞现处，“空”乃是对在缘起中任何实体性因素或者说自性的否定，但这决不意味着它采纳的是类似否定神学（Negative Theology）的运思，也就是说，这并非是通过否定来达成对某种在缘起之外或之上的终极本原的肯定。借用弗雷格（G.Frege）的著名区分，我们可以说，“空”仅有涵义（sense）而并无其特有的指称（reference），因而它是一种“不肯定的否定”。[15]如此要解脱时间性的轮回流转，并非是神秘主义的“返本还原”，这种类似大梵式的本原在佛法中并不存在；它需要的乃是般若之智的开发与澄明，从而来洞悉时间性存在本身的虚假性。佛教之所以被称为“觉悟的宗教”，正在于此。

二、三世实有与过未无体

对于着眼于人生苦难之解脱的原始佛教而言，与时间相关问题的探讨也许会被列入“十四无记”之列，这却并没有妨碍它在数百年之后成为部派中“人多喜起诤论”的首要议题。[16]究其原因，这根本上与时间在佛法中乃是感业受报的时间相关。

佛陀曾经一再声称，他所开示的空相应缘起是“甚深难解”的，所谓“有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续”[17]，这并不能在常识的意义上予以了达。这里很容易发生的一个问题是，在念念生灭的缘起之流中，我们可以说每一刹那都是与前后刹那无关的独立存在，用佛教的话来说，它是“前后际断”的，而“业”与“报”既然涉及的是两个不同的刹那，那么它们之间必然的关联性又是如何可能的呢？有部建立“三世实有”的基本论义，很大程度上就是为了要解决这一业报的难题。[18]

首先必须指出，有部所谓的“三世实有”，并不能望文生义地解为过去、现在、未来“三世”作为时间本身的实有，而是意指实有的法体并不随时间的流逝而转变。所谓“法体”，乃是指那些从刹那生灭的缘起之流中分析出来的具有固定本质内涵的存在，“能持自相故名为法”[19]，“诸法无时不摄自性，以彼一切时不舍自体故。……诸法无因而摄自性，以不待因缘而有自体故。”[20]它们既然不待因缘自体具足，当然也就没有时间性的意义。至于时间性的生灭变化，只是就法体的作用来说，是法体随众缘力而生起作用的结果。因此过去、现在、未来三世的差别，即是约作用的已灭、正有、未有，在法体起现的层面安立的：

问：何故名世，世是何义？答：行义是世义。……以作用故立三世别，即依此理说有行义。谓有为法未有作用名未来，正有作用名现在，作用已灭名过去。[21]

“世”即“三世”的时间差别；“行”，即迁流诸行。可见，有部的基本思路，是以一种类似于柏拉图主义（Platonism）的方式来区分本质的存在（法体）与现实的存在（法体的作用），而就后者即迁流诸行的“本无今有，有已还无”，来安立“三世”的时间差别。如此，时间（“世”）就不是迁流诸行（“行”）外别体的存在，所谓“世与行，体无差别。谓世即行，行即是世”[22]，仅就此而言，这与佛陀的原始教义似乎尚还未有多大的差别。

问题在于，有部超出了纯粹现象的范围，进一步为时间性的存在设定了非时间性的根据，此即所谓“三世实有”的“法体”，而这恰恰就是有部的本质特征之所在。有部论师对它的必要性曾进行了多方辩护，《俱舍论》中将其概括为“二教二理”四证[23]，这里值得注意的是“已谢业有当果故”这一理证。如上所述，“业”与“果”不可能是同时性的，它们必然有时间上的间隔，然则在刹那生灭的缘起之流中，过去的业既然已归谢灭，它又如何能在现在感果呢？在有部论师看来，这只能是设定已落入过去的乃是业之当下性行为而非其法体，后者因由“不相应行法”“得”（prāpti）这一法体的作用，依然系属于现在的有情。这样一旦因缘成熟，过去的业便能由体起用，而使果报现实地呈现。可见，有部之所以要坚持“三世实有”，一个至关重要的原因就在于为间断性的时间、即刹那生灭的时间寻找连续性的依据，因为一旦这种连续性无法得到说明，那就意味着业与果之间的关联亦必然中断。

颇有意味的是，有部对时间与空间的理解并不是一致的，在他们那里，空间被称为“虚空无为”，《俱舍论》中解释说：“虚空但以无碍为性，由无障故色于中行。”[24]此即，空间是能容受一切色法于中起灭变化的无障碍性，它是常住不变的实有的无为法。但假如说空间可以是一个纯粹的形式构架，为何时间不能也同样如此呢？至少，这更接近于常识的看法，或者更准确地说，经典物理学（Classical Physics）的时空观。婆沙时代的“譬喻者分别论师”，就提出了这样的看法：

有执世与行异，如譬喻者分别论师，彼作是说：世体是常，行体无常。行行世时，如器中果，从此器出，转入彼器；亦如多人，从此舍出，转入彼舍。诸行亦尔，从未来世入现在世，从现在世入过去世。[25]

与正统的有部说不同的是，这里时间（“世”）本身已被从迁流诸行（“行”）中分离了出来，成为一个常住不变的先在构架，迁流诸行在其中进出来去，就好象果子在容器中出入一般。这种对时间的通俗化解释无疑从根本上背离了佛陀的立场，而与前述的外道之说却难分彼此了。

或许正因为此，当譬喻师（Dārstântika）脱离有部发展为经量部（Sautrāntika），就不得不改取分别说系（Vibhājyavādin）[26]与大众部“过未无体”的立场了。如《俱舍论》中就对此介绍说：

我等亦说有去来世，谓过去世曾有名有，未来当有，有果、因故。依如是义说有去来，非谓去来如现实有。……故说彼（指去、来二世——笔者）有，但据曾、当、因、果二性，非体实有。[27]

这是说，实有的唯是现在，现在为过去之果，以现在之果论到过去之因，即依“曾有”说为过去；同理，现在为未来之因，以现在之因论到未来之果，即依“当有”说为未来，因此过去、未来都只是依于现在的假有而并无实体的存在。可见，“过未无体”的一个基本预设，是以现在作为安立时间的基点，此意后来承继了这一传统的唯识学者说得很清楚：“谓现在世是能施设去、来世相。”[28]那是因为“过去”“相已灭没、自性已舍”；“未来”虽“因现有”，然“自相未生、未得自性”；而唯有“现在”才“相未灭没、自性未舍、生时暂住”。[29]简言之，诸法是本无今有、有已还无的，因此“非实非有”的过、未就只能依止于“实有”的现在。

相对于“三世实有”，这显然是一个与我们的常识更为协调的看法，然则“过未无体”论者又如何来回应有部建立“三世实有”所试图解决的问题呢？即，过去之业既然已归谢灭而非实有，它又如何能感果？为此，“过未无体”论者殚精竭虑，提出了种种可能的中介来保持业果之间的连续，而经部以至后来唯识学的解决之道，是所谓的“种子熏习说”。

“种子”（bīja）的概念，得之于自然界中由种子生果的事实，经部学者对它的标准界说为“相续”（samtati）、“转变”（parināma）、“差别”（viśista）。简单说来，它是指过去之业作为一种当下性行为虽然已归谢灭，它却能在谢灭的刹那熏习成感果的功能性，此即种子，依于迁流诸行的“相续”“转变”，作为一种潜在力的种子亦在其中冥传不已并展转成熟，直至最终有殊胜功能（“差别”）而无间感得果报。[30]在经过后来的唯识学者进一步的加工改造后，这一“种子熏习说”如所周知便在西北印佛法中大行其道了。

由此可见，诸如“种子熏习说”之类的建构，其原发的问题意识是使“过未无体”的基本预设能在语义上得以周延。因为既然过去已然消失、未来尚未来临，它们都是无，唯一实有的只是现在，那么，这样的现在可以说是“前后际断”的。因此为保证以时间的连续性为表征的业果之相续，就必须将已归谢灭的过去之业以一种潜在力的方式安置在唯一实有的现在。简言之，有部实有的过、未，在经部那里是被移入了现在，正是种子“酬前引后”的功能，保证了现在与过、未的连续。

三、依“应成中观见”对时间问题的考量

无论“三世实有”与“过未无体”表面看来存在有多大的冲突，“分析——构造”却是它们共同的方法论特征，而作为分析之结果与构造之基元的，乃是时间的最小单位——刹那（ksana）。

“刹那”无疑是指时间的微分，即一种不能再分割的时间之点，不过，由于在梵文文献中它经常地被用来意指“解脱的瞬间”，故而“刹那”的时间学意义大约必得回溯到瑜伽修行的经验中才能得以澄清。瑜伽修行的目的，在于解脱有限的时间的束缚而跃入无限与永恒的实在，它在修行过程的某一瞬间达成，正是这一瞬间成为时间与永恒的唯一切点。这样在瑜伽修行的经验中，虽然流变的时间是虚妄的、从而成为必须超越的对象，然而由于刹那对永恒的切入，它却成为时间中唯一实在的静止之点，确切地说，刹那即永恒。

刹那的实在性必然导致时间的构造性，即，时间是刹那的集合。而这正好能从理论上来解释时间之为虚妄的原因，因为并不存在与“时间”的名言相对应的实在，而唯有刹那的集合而已。虽然瑜伽修行者“梵我合一”的理论前设并不为上述的佛教各部派所认同，然而他们同样也接纳了这一构造性的时间观，佛陀“诸行无常”的教训并没有被遗忘，只是进一步被落实到“刹那”上来加以说明，而称之为“刹那生灭”或“刹那转变”。由此，部派学者的时间困惑与“飞矢不动”的芝诺悖论（Zeno’s paradoxes）是类似的，因为这种由“刹那”构成的时间并不能说明时间的连续性。对佛家来说，它的窘迫性在于，业与果之间的必然关联将无法在这样的时间中予以建立，而如上所述，无论是“三世实有”还是“过未无体”意义下的种子熏习说，其实都是对这一难题的回应。

法国哲学家柏格森曾经强调指出，可分割性乃是空间的特征，因而“分析——构造”的时间只是空间化的时间，而非真正的时间——绵延（duration）。这一点与中观学对时间的理解有相通之处。刹那与绵延本来就是相依相待的，因此并非是由刹那来构成绵延，而是必须在一个刹那与绵延的解释学循环（hermeneutic circle）中来理解时间。也就是说，当我们企图将绵延分解为刹那时，绵延本来就是先在的语境，因此刹那并不具有始基的意义，它只是绵延中的刹那。那么，这一看似简单的时间学范式变革又将具有怎样的意义呢？

时间的空间化想象必然意味着要对切割后的时间予以“在场”——“不在场”的组合匹配，在场的“现在”在任何意义上都优越于不在场的“过去”与“未来”。确切地说，时间无非就是在场之“现在”的前后推移，而不在场的意义仅仅是否定性的，即它不是“在场”因而即是无。显然，这样的时间就无法解释不在场的已然消失的过去之业如何能在现在以一种在场的方式发挥作用而感果。这种空间化的时间想象的症结在于，它从根本上遮蔽了时间的绵延性，时间的绵延性意味着，现在与过去、未来并没有“在场”与“不在场”的截然划分与等级次第，过去的消失并不意味着一无所有，现在的发生亦并不意味着在一无所有中别有一物生成，基于绵延的语义，过去恰恰能以一种看似“不在场”的方式介入“在场”的现在。因而时间并不能被化约为“前后际断”的刹那，它同时更是一种“出离”（outside-of-itself）。

这种对时间的理解奠基于中观学对“空”义的独到领会。宗喀巴大师曾经强调指出：“由无自性故离一切有边，由能安立无自性之因果故离一切无边；是佛护、月称解释龙猛菩萨意趣之别法。故善分别二种有义与二种无义，极为切要。”[31]这就是说，“无”者乃无自性之无而非空无一物之无，“有”者乃缘起幻有之有而非实有其事之有。据此，现在之果“生”固然非自性生而是幻生，过去之业“灭”亦非自性灭而是幻灭，此即，我们不能在自性灭的意义上视过去之业灭为空无一物，相反，无自性的“业灭”本身亦是有为法，它同样能作为能生因而幻生现果。概言之，正是甚深“空”义保证了业果的连续与时间的绵延，从而使一切由业感果的中介都成为多余。宗喀巴大师说，这就是中观的不共之胜法。[32]

如果说时间的绵延奠基于甚深“空”义之上，那么这一“空”又指涉了怎样的内涵呢？“性空之空义，是缘起义，非作用力空无事之义。”[33]“空”即是缘起、即是作用力的相续不断。可见，唯有在一种对世界之为缘起的动力学理解中，我们才能来说明业果的连续与时间的绵延。奠基性的不是业和果，而是业果之间的力的关联，也就是说，我们不是先静态地在不同的时间点（刹那）上设定了业与果，然后再去寻找它们的关联；恰恰相反，业与果恰恰就奠基于业果之间动态的力的关联之中，而这种力的关联的时间表现即是绵延。由于作用力本身、从而时间之绵延的不在场性，在常人的视界中它每每是被遮蔽了，从而在场之事物就以一种静态的方式被把握为自在自为的实有。这才是“空”所要否决的对象，因为任何在场的事物都不能自我奠基。

上述分析并不意味着我们要把佛教的时间观诠释为海德格尔式的，虽然海德格尔也曾明确指出“时间性是源始的、自在自为的‘出离自身’本身”[34]。然而海德格尔“时间性”的三维结构是“曾在缘自将来，其情况是：曾在的（更好的说法是：曾在着的）将来从自身放出当前”[35]，此即，“此在”在其向而在的先行决断中来到自身，承担起作为被抛根据的罪责存在，并在当前化的意义上作为当前将自身打开。与亚里士多德以来的时间观不同的是，这里是“将来”而非“当前”具有优先地位，“将来”（ZuKunft）并非是指尚未变成现实的，而是指“此在”在其最本己的能在中来到自身的那个“来”（Kunft）。“将来”一维之优先性确立无疑具有一种隐避的末世学背景，事实上，早在二十年代初，海德格尔对保罗书信中关于基督再临（parousia）的时间之诠释，正是《存在与时间》中“时间性”问题的先导。与之不同的是，虽然中观学也否弃了以“现在”作为基点的时间观，然而时间在它那里并非是线性的而是轮回的，因而它更多地是强调时间之三维的平等性。尤其是在业果缘起的基本预设下，它需要解决的问题根本乃是，过去如何才能“出离”到现在？而如上所述，这唯有基于对甚深“空”义的独到领会。

四、结语

综上所述，基于空相应缘起的基本语境，在佛教中对时间的理解应当是动力学的，即，它的现实依据是因果之间的作用力而非在这种作用力下显现的因与果本身，它的表现形式是绵延与“出离”而非刹那的集合。正是通过中观学者，佛陀对这一问题的深刻洞见才有了澄清的可能。

时间问题不能被化约甚至消解，因为时间即是我们置身的现实处境，对时间的遗忘即是对苦难的遗忘。汉传佛教过多地着眼于对超时间的本觉心体的神秘证悟，后期禅宗更以一种老庄化的方式悠游于不可知的逍遥之域，纵然其境界之高果真以至于可以用“不昧因果、不落因果”来调侃时间，然而这种个体审美化的解决亦无法安顿在时间中孤苦无告的芸芸众生。真正的菩萨精神唯有发端于在缘起中与众生的同体共在，亦即，这不是作为一个超越时间者来给予时间中的众生以外在的恩惠，而是由于缘起的内在关联性，在时间中与众生共同担当苦难。在今天当“人间佛教”已成为佛教发展的基本主题，重新开显汉传佛教中已然失落了的时间维度无疑就显得极为切要了。

第六感是什么

解脱的原则是性空，解脱的目的是无我，至于要真正地实际证验解脱的境界，那绝不是单凭纸上谈兵，说说道理就能办到的。因为理论是一回事，实证又是一 回事，正像一部历史，虽然记载着古代的事物状况，但这历史记载的本身，绝不等于古代的事物状况；又比如‘美国’这个名词，是指美国那个国家，但是‘美国’ 这个名词，绝不就是美国那个国家。所以，讲说解脱是不太难的，要实证解脱就很困难了。因此，尽管多数的人把大道理讲得滔滔如流，若他们的身心行为只是另外 的一副面目，这就只是贩卖知识的理论，而没有得到实际的证验，和由实践而来的心得或功效。

那么，佛教的解脱方法应该怎样证验呢？

佛教把实践解脱道的方法称为‘修持’，也绝对重视修持。如果不做修持的工夫，便不能实证解脱的境界；若不实证解脱的境界，终究沦在生境界而不 能自主于生；不能自主于生的人，纵然学佛，纵然出家，纵然自以为是行了菩萨道，那也仅是种些解脱的种子，等待未来的成熟，现前的身分毕竟还是凡夫。既 是凡夫，就不是真正的菩萨，虽行菩萨道，也属人天业。

所以，太虚大师说：‘不登祖位，不能真正的弘扬大乘。’所谓祖位，就是六根清净位，是即将入初地菩萨圣位的候补者。由此可见，我们学佛的人，如果不重修持、不求解脱，光在言语文句上拾一些古圣先贤的牙慧，作为卖弄的本钱，那是没有太大意思的。

说到修持解脱道的方法则不胜枚举。比如在《华严经》中，许许多多的菩萨，各有各的解脱门。文殊及普贤两位大菩萨，更是各有无量无数的解脱门。

不过，解脱道的修持，有一个最大的原则，那就是‘戒、定、慧’的三大门径，从这三大门径，就可以进入不受生束缚的解脱境界，所以称为‘三无漏学’。漏是烦恼生，是解脱大船的漏水之洞。现在，就让我们介绍三无漏学的修持。

(一）现代心理学第六感

现代心理学将研究重点放到了意识的深层，由此对于意识的活动，分析为意识和潜意识。在心理学上，潜意识与意识定义方法不同，意识有明确的内涵，而潜意识则是一个集合的笼统界定，不能意识到的意识统统称为潜意识。由此可知，第六感属于潜意识。

什么是第六感？

一般认为，“第六感”这个词与“直觉（intuition）”大致吻合。但描述直觉不只是“第六感（thesixthsense）”这个词，其他还有：预感（hunch）、灵感（inspiration）、洞察力（insight）、内在的声音（innervoice）或预兆（foreboding）。我个人认为，使用“直觉”和“第六感”更能代表现代心理学对这个问题的解释。直觉是指没有使用五官反射作用的感觉，而“第六感”和“潜意识”这个词在定义方法上是相同的，它们是一个集合的排除法的界定。

西方心理学家认为，意识是通过五种感官：听觉、视觉、味觉、嗅觉和触觉来接收外在的刺激，然后整理分析，最后确实认识。而潜意识会接受到更多由意识层面所遗漏的东西，它们不是透过语言或逻辑推理而得。这些讯息经年累月的储存在脑里，是我们不曾察觉的。当它们浮现到意识层面、成为一种可辨认的感觉时，就是我们所说的“直觉”、“第六感”。

也就是说，第六感是潜意识的漂浮物，并且是可以能过意识辨认的漂浮物。

现代心理学所说的第六感究竟属于什么性质的东西。站在佛教的观点也有许多看法。南怀谨先生认为它就是第六识而已：“现代心理学有一个很好的名称叫‘第六感’，实际上也不过是唯识学第六意识的一部分的作用，西方心理学将之抽出谓之‘第六感’。”（《宗镜录略讲》）。“在特别心理学的范围，有时提到‘灵感’、‘第六感’等的名词。严格说，那也都是‘意识’的一种特别功能而已。”南先生认为第六感是独影意识，即是第六意识的一个功能的显现。”“唯识学把‘第六意识’的这种潜在功能，命名为‘独影意识’，又叫做‘独头意识’。这种‘独影意识’的作用，可以脱离‘前五识’而单独活动。它活动的最显著的范围，归纳起来有三种情况：（一）作梦时。（二）神经病、精神病，乃至因其他的病症而进入昏迷的情况时。（三）禅定中某种境界时。所以从唯识学的立场来看，现代心理学所了解的‘潜意识’，又名‘下意识’，以及‘第六感’等，仅是知道了‘独影意识’的作用。”（《道家、密宗与东方神秘学》）

这里所涉及到的问题比较复杂。站在现代心理学的角度讲，第六感肯定不是意识范畴内的事物，它属于潜意识里的。现在的问题是，潜意识是否就是佛教里的第六识，或者说，潜意识是否不仅与佛教的第六识有关，也有第八识描述的内容。只有把这个问题搞清，我们才可以更好地理解第六感。

（二）佛教所说心识

在佛教，把一切事物分为心法，心所法、色法，心不相应法及无为法五种。心法就是“心识”；心所法就是心法的作用、动功；色法是指根尘；心不相应法，是指在法界中与心作用没有直接关系的部分。无为法就是指心的真理性。总的来说，佛法认为万法唯心，一切唯识。因此总的说来，第六识也说，第七识也好，乃至第八识，都是一体的心识。五位中心法是根本。

心识的基本作用过程是这样：根尘与第八识中的种子互动，第六识对于外境进行分别，第七识不仅分别，而且执持于它，在这个过程中取第八识中的材料，与第六识一同加工，使之成为人们眼中的“事物”。根本上讲，这三种识是一个心识的不同功用的显现。它本质就是法界。

第六识的功用是了别，因此显而易见，说第六感就是第六识，这比较牵强。而且，第六识的独头作用是依于自己的分别的习性而自作意的独立分别的过程，它是有审思性的，不过不依外在的根尘而已。因此，它显然也与第六感中讲的潜意识中漂浮出来的被意识所意识到的东西不同。因此，我们不能说第六感就是意识。

根本上讲，第八识就是世界的全部。站在这个意义上来说，现代心理学所说的不为意识所意识的事物，它自然属于第八识中。但现代心理学所说的潜意识，是对立于物质世界的，它是心理的集合，不是法界论域里的概念。因此就名言的表意而言，它不是第八识。

之所以要谈这个问题，是因为要涉及第八识变现的问题。这个变现与第六感有关系。

一切有有漏事物熏习成种子，这个种子藏在第八识中。同时呢，第七识执持第八识为“自我”，根据这个种子生出种种现行。所说的种子，就是可以生果的功能。在这个过程中，现行的事物，有两种原因最终成果。一种是业力，一种是定力。

潜意识的漂浮物，有时是定力，有时是业力。也就是说，第六感有时是定力的结果，有时是业力的结果。由业力可变现的是自地物质世界以及身体；由定力，则可变现他界的他地的物质世界与身体以及声、光等物质现象。第六感是一种对潜意识的漂浮物觉知，人在某种业力中或在某种止定的境界中，可以感知与第八识种子相关的事物。但是，显而易见，第六感所感知的，一般是断断续续的，它没有稳定性，这是因为绝大多数的第六感不是在深度禅定中所得到的感知。

（三）荣格解说第六感

在现代心理学中，最深入潜意识研究的是精神分析理论。众所周知，精神分析领域有三个代表人物，第一个当然是弗洛伊德，他是精神分析的主帜；另外两个是个体心理学的代表作家阿德勒和分析心理学的代表作家荣格。

在这三家中，对于潜意识分析最为成熟的是荣格（Jung)。荣格所创立的分析心理学目前为止是微观心理学中最为令人激动的学说之一，是许多心理学家中走得最深的一个。在荣格的著作中，潜意识称为无意识。他说：“意识这一心灵现象是具有某种狭隘的性质。在给定的某一时刻，它只能包容很少同时并存的内容，余下的一切便是无意识。只是通过意识的连续运动，我们才对意识世界获得一种行进感、获得一种一般的理解或感知。我们决不可能获得整个的意象，因为我们的意识太狭窄；我们只能窥到存在发出的闪光。”“意识完全是对外部世界的知觉和定位的产物。”（《分析心理学的理论与实践》）。荣格特别强调用直觉来发现无意识，他在自己的医学实践中也常常如此行事。荣格认为，无意识就是一个巨大的历史仓库。如果从这一点讲，第六感本身，也是自己心灵世界的内容。

那么无意识是如何漂浮到意识中来的呢？对此，荣格也没有给出一个准确的描述。不过我们从这一段话中似乎可以看出点什么：“无意识过程不是直接被领悟到的；它们只是在其产物中显现出来，根据这些产品的特殊性质，我们设想在它们背后一定还隐匿着某种东西。”（《同上》）。在这里，他用了“产物”这个词，我觉得这个特别重要。它说明荣格认为，从潜意识中漂浮出来的第六感是无意识运作出来的。而无意识是的运作，或者说一切心灵的事物的运作，乃至法界的一切，都是心识的变现，因此，第六感也是源出于第八识。

我们对于第八识的理解，要尽量从“含藏”和“功用”两个角度进行。它们不是实在体，它们是个过程，是象瀑布一样的过程，它们即是一个事物或多个事物，它们又不是这个事物或多个事物。第六感所知的事物，其实全出于我们的所说的“心”，自然，这个“心”不仅仅是意识，不仅仅是第六识，或者说它本质上不是意识。

我们日常“分析”的习惯在荣格那里评价也并不高。而且，他认为西方是长于分析，这正是西方人的一个弱点。他甚至说哲学家根本不知道思维是什么东西。他说，“不能再继续奉行那种忽视无意识和心灵学存在的任何一种传统心理学的观念了。”（《未发现的自我》）

有一次，有个医生对荣格的观点和方法产生疑问，请荣格说清楚自己的直觉是怎么回事儿。荣格非常坦率地说，自己没有方法描述这件事，对于病人的了知，很多时候就是直觉。从他的著作中，我们也感到他可能认为中国的“道”与无意识有关。他说：中国人认识事物与西方人不同，比如在街上，许多人在走，中国人要认识的是：这街上许多人“意味”着什么，也就是这“许多人”的整体是什么意思；而西方人则分析：这些人从哪里来，他们要做什么事情，他们都是些什么人？荣格认为深入认识无意识需要学习中国的“道”，据说他自己也曾亲身闭关修习。甚至有人专门研究他的观点与西藏密教的关系。他的关于“原型”，关于“无意识”的许多观点，确实与佛教的许多修学方法有相通的地方。不过他说，他的心理学只是理解人的心灵的一种观点。仅是一种观点而已，他同情宗教但不认为自己的观点是宗教。

具有分析能力的，在佛教的学说里，主要是第六识。而无意识不属于分析这个范畴，因此无意识是除第六识外的集合。从这一点也可以肯定，第六感它肯定与第八识有直接的联系。

（四）佛教神通解释

现代心理学上所说的第六感是凡夫的觉知。为什么这样说呢，因为第六感没有稳定性，人在放松的时候，进入一种相对无碍的境界时，有时潜意识的漂浮物便会呈现出来。或者，我们对一事物专注到一定程度，这种凡夫的禅定也会使们得到第六感。前者就是业力，后者就是定力。

一般意义上的神通是禅定修习的结果。而在佛教里，禅定与智慧是不分开修习的，或者说，定慧的成就必须是共同的。如果仅有禅定的成就根本不是佛教修行者。佛法的要点在于智慧，而所谓智慧，就是空性见。所以，我们会知道有这样一种情况，在证得寂灭的阿罗汉果中，分成二种，一种是有神通的，一种是无神通的。佛在世时，有一个证得阿罗汉果的比丘尼被强人污辱，她没有神通，对此无可奈何；这时同样证得阿罗汉果的莲色尼则依神通了知此事，用神通飞入其前把她救出来。而在大乘法中，真正具足佛教意义上神通是则必是证得三三昧的菩萨。

但是，在实践中，没有神通的解脱者总是一种特例。根据佛经里的描述，大多数阿罗汉都具足神通。也就是说，空相与神通同时具足。

佛经里记载这样一件事，梵天对自己的所处的境界非常自满，他看到在这个境界中只有自己，便认为自己得到了永恒的光明与快乐。这时佛陀入于三昧，身形消失而入梵天，升入梵天顶上的虚空中，表示佛法高于梵天。这时大迦叶、目连等尊者用净天眼观察到这件事情，也身形没失，入梵天顶上。这时梵天才知道自己所证境界并不是最高的。他问目连尊者，是不是佛弟子中很多人都有这个能力啊。目连尊者说，其他声闻弟子，也都有这样的神通的，并说：“得尽诸漏知他心，能现神变化群生。”

在佛教而言，真正的“第六感”，是诸漏断尽，这个成就自然不是断断续续的，而且对于这个“第六感”，是没有执著的。相较而言，凡夫的第六感，是没有什么意义的。它与解脱道没有什么关系。

“感”，也可以称为感通。通就是无碍。真正无碍自然是断灭一切有漏法的。凡夫偶得的神通或通过某些禅定所得神通，它并不是真的通。

第六感究竟属于何种性质，并不在于第六感本身，而在于它与我们智慧的关系。

第六感的十种表现

1、曾经做过一些梦，梦境果然真的发生了。

2、曾经到过一个新地方，发现那里的景物都是熟悉的，但从前未涉足过此地。

3、在别人正要开口说话之前，常知道他要说什么。

4、常会有很正常的预感。

5、有时身体会有奇异的感觉，例如皮肤或体内器官的刺痛或有蚂蚁爬的感觉。

6、在电话铃响之前，能预知它就要响。

7、曾经想到一个很久未见的人，果然在两天内就与他相遇了。

8、曾经想到一些生理反应，如窒息感，全身乏力等，不久就发生了灾祸。

9、曾经做过一些色彩缤纷的梦。

10、曾听见一些无法解释的声音。